Sądzę, że istnieją cztery elementarne ideologie legitymizujące ustrój kapitalistyczny i każda z nich ma swój własny antykomunizm. Ponieważ ideologie te są ze sobą sprzeczne, sprzeczne będą również ich antykomunizmy, co im nie przeszkadza – pomimo rywalizacji – ze sobą współpracować. Za ideologie kapitalizmu uważam również innego rodzaju doktryny, nie tyle legitymizujące ustrój kapitalistyczny, ile propagujące pewien – korzystny dla reprodukcji kapitalizmu – sposób życia, który nazywam mieszczańskim, a który sprowadza się najogólniej do „robienia pieniędzy”. Tę kwestię zostawiam tu jednak na boku – jako luźniej związaną z problemem antykomunizmu.

Ideologie rzeczywiste, głoszone przez określone nurty ideowe, partie polityczne, redakcje itd., są mieszankami (w różnych proporcjach) ideologii elementarnych. Żeby zinterpretować jakąś ideologię rzeczywistą, należy ją rozłożyć na części składowe, tj. na ideologie elementarne i określić zachodzące między nimi proporcje i relacje. Ideologie rzeczywiste są wewnętrznie niespójne. Ideologie elementarne, to ich logicznie spójne składniki.

Każda ideologia składa się z pewnej aksjologii (systemu wartości), oraz teorii na temat szeroko rozumianej rzeczywistości. Z samej aksjologii, podobnie jak z samej teorii, nie może wypływać pożądana konkluzja, iż kapitalizm jest systemem prawomocnym, słusznym, naturalnym itd., ani konkluzja, że komunizm jest zły, nieprawomocny, niesłuszny. Dlatego ideologia musi zawierać obowiązkowo dwa składniki – aksjologiczny i teoretyczny. Teoria musi wykazać, że rzeczywistość ma taką naturę, iż tylko kapitalizm (albo ustrój, którego kapitalizm jest częścią) jest słuszny, bo sprzyja realizacji określonych wartości (afirmowanych przez aksjologiczną część ideologii), natomiast komunizm stanowi ich pogwałcenie.

Zanim przejdę do prezentacji czterech ideologii elementarnych i ich antykomunizmów, muszę wyjaśnić trzy pojęcia: humanizm, indywidualizm i kolektywizm.

Humanizm, to nowoczesny (nowożytny) projekt wyzwolenia człowieka, stanowiący aksjologię komunizmu, aczkolwiek sformułowany równocześnie z narodzinami kapitalizmu i patronujący rewolucji burżuazyjnej. Rewolucja burżuazyjna powołuje się na humanizm (przeciwko feudalizmowi i innym ustrojom przednowoczesnym), ale nie jest w stanie go realizować, ponieważ kapitalizm jest systemem głęboko antyhumanistycznym. Ideologie kapitalizmu mogą być pseudohumanistyczne (gdy ich aksjologie odwołują się do wartości humanistycznych, a ich teorie fałszywie wykazują, iż kapitalizm sprzyja ich realizacji), albo antyhumanistyczne. Nie mogą być natomiast humanistyczne.

Ale jakie wartości czy postulaty zawiera humanizm? Albo: od czego i do czego humanizm chce człowieka wyzwalać? Głęboko zakorzeniony jest pogląd, iż humanizm wyzwala człowieka od obowiązków względem hipotetycznego Boga, tzn. mówi, iż człowiek ma prawo zabiegać o swoje ziemskie szczęście – nie oglądając się na religijne nakazy i zakazy, czy religijne obietnice szczęścia pozaziemskiego. Człowiek ma być wolny i szczęśliwy tu i teraz. Człowiek wszystkim, Bóg – niczym! Takie ujęcie jest po części trafne, ale mocno niekompletne, i dlatego korzystne dla ideologów kapitalizmu. Humanistyczny program – obecny w naszej nowoczesnej kulturze, i całą tę kulturę przenikający – operuje nie tylko opozycją ludzkie-boskie, ale jeszcze jedną opozycją, szczególnie niewygodną dla ideologów kapitalizmu, a mianowicie opozycją: ludzkie-zwierzęce. Nie chodzi tu oczywiście (podkreślmy to wyraźnie, by nie narażać się ekologom!) o jakiś egoizm gatunkowy, typu, że człowiek ma walczyć o swoje wyzwolenie kosztem zwierząt, nie licząc się z ich dobrem itd. Nic z tych rzeczy. Humanizm jest protestem przeciwko „zwierzęcym” formom ludzkiego bytowania. „Zwierzęcość” jest tu oczywiście metaforą i odnosi się do rzeczywistości ludzkiej. „Zwierzęcość”, o której tu mowa ma dwa wymiary. Pierwszy z nich, to brutalność życia społecznego, obowiązywanie w nim zasady: homo homini lupus, czyli „zwierzęca” walka o byt zarówno między poszczególnymi przedstawicielami homo sapiens, jak i ich większymi zbiorowościami (klasami, narodami) – uwarunkowana nierównym podziałem dóbr materialnych i bezplanowością, żywiołowością działalności gospodarczej człowieka w skali makro. Temu wymiarowi „zwierzęcości” humanizm przeciwstawia ideał wspólnoty, braterstwa/siostrzaństwa i wiecznego pokoju. Wymiar drugi, to coś, do czego nawiązuje młody Marks w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r., gdy pisze, że działalność życiowa staje się dla człowieka tylko środkiem zachowania egzystencji fizycznej. („Życie samo staje się tylko środkiem do życia”.)

Sam Marks utożsamia ową swoiście ludzką działalność życiową z pracą, i sugeruje, że w sytuacji prawidłowej winna ona być nie tylko środkiem (do podtrzymywania funkcji życiowych łączących nas ze zwierzętami), ale zarazem celem, formą naszej samorealizacji, czymś, co wynosi nas wysoko ponad świat zwierzęcy, co potwierdza nasze człowieczeństwo. My jednak nie musimy trzymać się ściśle tego założenia i możemy ująć całą rzecz precyzyjniej, a ponadto w sposób bardziej odpowiadający intuicjom humanizmu: działalność życiowa człowieka nie powinna sprowadzać się do pracy (czyli czegoś, co w gruncie rzeczy łączy nas ze światem zwierzęcym), ale powinno być w nim jak najwięcej przestrzeni dla naszej samorealizacji poprzez swoiście ludzką aktywność, którą wypada określić mianem twórczości. Drugi wymiar piętnowanej przez humanizm „zwierzęcości”, to zatem – typowa dla kapitalizmu, ale także poprzedzających go formacji społecznych – ograniczoność egzystencji większości ludzi, którzy pochłonięci „zwierzęcą” walką o byt, dobra materialne czy pieniądze nie mogą uczestniczyć w praktyce najbardziej swoistej dla naszego gatunku: prawdziwie twórczym „przetwarzaniu świata przedmiotowego”. W odniesieniu do tak ujętej „zwierzęcości” humanizm jest kultem twórczości naukowej i artystycznej, jako form działania w najwyższym stopniu oddalających nas od świata zwierzęcego, acz – póki co – dostępnych jedynie nielicznemu, ekskluzywnemu gronu ludzi.

Humanizm jest więc zarazem krytyką mieszczańskiego sposobu życia, jako życia, w którym nie ma miejsca na realizację naszych twórczych zainteresowań, bo zostają one „zagłuszone”, wyparte przez nasze interesy: pogoń za pieniądzem i krzątaninę wokół reprodukcji naszego bytu materialnego; czyli życia zdominowanego przez pracę (pracę przeciwstawiamy tu twórczości wbrew właściwej marksizmowi tendencji do podkreślania ich koneksji, czyli rozwadniania treści obydwu tych pojęć – sprowadzania pracy i twórczości do wspólnego mianownika, który, za młodym Marksem, ujmuje się jako świadome „przetwarzanie świata przedmiotowego”).

Podsumowując. Humanizm, to nie tylko obrona suwerenności człowieka, podważanej przez religię (ogłaszającą suwerenem hipotetyczną istotę boską), ale także kult życia swoiście ludzkiego, rozumianego (w opozycji do „zwierzęcej” brutalności) jako życie wspólnotowe i pokojowe, a także (w opozycji do „zwierzęcej” ograniczoności), jako życie twórcze. Tak ujęty humanizm przenika całą naszą nowoczesną kulturę (która, choć zainfekowana mieszczaństwem poddaje się nieustannie – właśnie humanistycznej – samokrytyce), co nie przeszkadza nam jednak żyć nadal na sposób „zwierzęcy” – walczyć z bliźnimi i trwonić całą energię życiową na zarabianie pieniędzy (kosztem samorealizacji wypływającej z naszych autentycznych zainteresowań). Co zawdzięczamy, oczywiście, kapitalizmowi.

Indywidualizm. Humanizm jest aksjologią zarazem indywidualistyczną i kolektywistyczną. I nie ma tu żadnej sprzeczności. Musimy jednak rozumieć pojęcie indywidualizmu w sposób właściwy, nieskażony mieszczańskimi naleciałościami. Wypada podkreślić, iż marksizm – piórami swych najwybitniejszych przedstawicieli – niepotrzebnie oddaje pojęcie indywidualizmu burżuazji, to znaczy sprowadza indywidualizm do mieszczańskiego egoizmu. 

Sensownie rozumiany indywidualizm, to afirmacja indywidualnej samorealizacji, twórczego realizowania przez (każdą, a nie tylko wybitną!) jednostkę jej indywidualnych zainteresowań – jest to bowiem praktyka stymulująca proces indywidualizacji, rozwijająca nasze osobowości/indywidualności. I tak rozumiany indywidualizm jest stanowiskiem marksistowskim – aczkolwiek trzeba tu poczynić jedno zastrzeżenie.

Dla Marksa było oczywiste, iż człowiek (zarówno jako gatunek, jak i jako jednostka) wytwarza sam siebie poprzez świadome „przetwarzanie świata przedmiotowego”. Marks utożsamiał owo „przetwarzanie” z pracą, zacierając różnicę między „przetwarzaniem” twórczym i nietwórczym. Walcząc z historiozoficznym idealizmem, sprowadzającym ludzką historię do rozwoju kultury duchowej i wybitnych czynów genialnych jednostek, starał się dowartościowywać pracę w zakresie produkcji materialnej jako siłę napędową rozwoju historycznego, a więc zarazem siłę napędową rozwoju kultury. Będąc krytykiem tzw. pracy wyalienowanej, bywał zarazem apologetą hipotetycznej pracy niewyalienowanej, a po części również pracy jako takiej (bez względu na jej historyczną formę). Dowartościowanie pracy polegało u Marksa w szczególności na portretowaniu jej w kategoriach właściwych ściśle rozumianej twórczości, a więc jako formy ludzkiej samorealizacji – jako procesu eksterioryzacji (uzewnętrzniania się) człowieka w przetwarzanym przez niego świecie. Ta tendencja myślowa (zaznaczmy jednak, że Marks – o czym świadczy jego słynna wypowiedź o „królestwie wolności” z III tomu Kapitału – nie był jej konsekwentnie wierny) nie sprzyjała wyodrębnianiu twórczości naukowej i artystycznej jako tych form ludzkiej praktyki, które – w przeciwieństwie do pracy – są rzeczywiście formami samorealizacji człowieka i dlatego właśnie: formami efektywnego rozwijania ludzkich indywidualności. Komunizm Marksa ma niewątpliwie charakter indywidualistyczny, a w jego aksjologii samorealizacja odgrywa rolę centralną – niemniej potrzeba dowartościowywania pracy łagodzi nieco jego radykalnie indywidualistyczne przesłanie.

Wyostrzając ów indywidualizm, trochę wbrew intencjom Marksa (ale w zgodzie z intuicjami humanizmu), powinniśmy przyjąć, iż rozwinięta indywidualność samowytwarza się nie tyle w procesie wymiany materii między człowiekiem i przyrodą, ile w procesie prawdziwie twórczej konfrontacji z tą częścią „świata przedmiotowego”, którą możemy określić jako świat ludzkiej kultury intelektualnej i estetycznej (by uniknąć problematycznego określenia: kultura „duchowa”): świat idei naukowych, filozoficznych, politycznych, etycznych, estetycznych itd. Czyli: odbywa się to przede wszystkim na gruncie nauki (wraz z filozofią) i sztuki. Konfrontacja ta ma zawsze dwa wymiary. Przetwarzając twórczo zastany świat kultury jednostka eksterioryzuje się w nim: tworzy dzieła wyrażające jej (aktualną) osobowość, a jednocześnie intensywnie interioryzuje (przyswaja sobie) jego bogactwo, czyniąc je swym bogactwem wewnętrznym. Eksterioryzacja napędza interioryzację, ta zaś pomnaża materiał przyszłych eksterioryzacji – jest to ruch okrężny, ale nie ma tu mowy o kręceniu się w kółko, czyli dreptaniu w miejscu. Jest to ruch rozwoju indywidualności, która z każdym obrotem staje się coraz bogatsza i coraz bardziej oryginalna. Nowoczesność jako taka, tj. ujęta w sposób abstrahujący od jej kapitalistycznej formy, wytwarza potencjalny czas wolny (od pracy), który mógłby być czasem naszej samorealizacji.

Niestety jej kapitalistyczna forma zamienia ów potencjalny czas wolny z powrotem w czas pracy (nietwórczego „przetwarzania świata przedmiotowego”), czyli redukuje nasze stosunki ze „światem przedmiotowym” do reagowania na jego bodźce, w szczególności te rynkowe, pchające nas ku tym czy innym zajęciom, nie pozostającym w żadnym związku z naszą osobowością i współtworzącymi ją zainteresowaniami.

Niektórzy ideologowie kapitalizmu krytykowali socjalizm/komunizm, jako system uniformizujący jednostki, w przeciwieństwie do kapitalizmu, sprzyjającego jakoby ich indywidualizacji. Trudno o większy absurd. Nic bardziej nie uniformizuje jednostek, niż życie mieszczańskie – i nasza nowoczesna, przeniknięta humanizmem kultura wie o tym doskonale, bezlitośnie obśmiewając praktyków mieszczańskiego sposobu życia jako ograniczonych – i nie odróżnialnych od siebie – tępaków, których zainteresowania ograniczają się do ich interesów. Marksizm znajduje się – w odniesieniu do rozważanego tu problemu – w sytuacji dość niezręcznej. Z jednej strony, szydzenie z mieszczańskiej tępoty i ograniczoności uderza w rządzącą w kapitalizmie klasę kapitalistów. Z drugiej jednak strony, jest to trochę broń obosieczna, albowiem kapitalizm zmusza również proletariat do praktykowania mieszczańskiego sposobu życia, czyli poświęcania wszystkich sił życiowych „robieniu pieniędzy”, ze wszystkimi tego konsekwencjami. Krótko mówiąc: proletariat jest równie mieszczański, jak burżuazja. Właśnie dlatego, że konstatowanie tego faktu przez marksizm (widzący w proletariacie siłę rewolucyjną) jest rzeczą niezręczną, marksiści tak łatwo oddają pojęcie indywidualizmu burżuazji. Konsekwentna myśl komunistyczna nie powinna jednak zaciemniać rzeczywistości ze względów kurtuazyjnych, ale otwarcie przeciwstawiać – tak współczesnemu burżujowi, jak i współczesnemu proletariuszowi – ideał człowieka samorealizującego się (i dzięki temu odznaczającego się rozwiniętą indywidualnością), czyli człowieka komunistycznego.

Kolektywizm. Kolektywizm, to afirmacja wspólnoty, którą można rozumieć skromniej jako wspólnotę wyłącznie gospodarczą, uspołeczniającą bogactwa materialne (i dzięki temu uwalniającą ludzi od „zwierzęcej” – w swej brutalności – rywalizacji ekonomicznej, wojen itd.), albo ambitniej, jako wspólnotę gospodarczą i zarazem przestrzeń pogłębionej komunikacji międzyludzkiej, na gruncie której dochodzi do uspołecznienia bogactw osobowościowych, czyli wzajemnego stymulowania się rozwoju poszczególnych indywidualności – zgodnie z hasłem (zaczerpniętym z Manifestu komunistycznego): „Miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego […] zajmuje zrzeszenie, w którym swobodny rozwój każdego jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich”.

Stwierdziliśmy wcześniej, iż kolektywizm nie pozostaje w żadnej koniecznej sprzeczności z indywidualizmem. Niemniej jednak, kolektywizm może mieć charakter antyindywidualistyczny. Tradycja komunistyczna zna koncepcje wspólnoty, stawiające sobie za cel uniformizację jednostek, zawrócenie procesu indywidualizacji; koncepcje niechętne indywidualnej samorealizacji i wszystkiemu, co indywidualne. Najskrajniejszym przykładem kolektywizmu antyindywidualistycznego jest prawdopodobnie komunizm Dom Deschampsa, który domagał się równości ludzi rozumianej jako ich identyczność, także pod względem wyglądu fizycznego. Dom Deschamps liczył wręcz na upodobnienie ludzi do rzeczy.

Ideologie legitymizujące kapitalizm nie mogą mieć charakteru kolektywistycznego. Mogą być albo antykolektywistyczne (co odpowiada „duchowi” kapitalizmu), albo pseudokolektywistyczne, tzn. afirmujące pseudowspólnoty w rodzaju – rozdartej sprzecznościami klasowymi – pseudowspólnoty narodowej.

Przechodzimy obecnie do omówienia elementarnych ideologii kapitalizmu.

Pseudohumanizm demokratyczny. Jest to ideologia legitymizująca kapitalizm pośrednio, tzn. kapitalizm nie jest jej tematem głównym. Kapitalizm występuje tu jako część całości, której istotę stanowi tzw. demokracja z tzw. prawami człowieka. Bezpośrednim przedmiotem legitymizacji jest na gruncie tej ideologii (współistniejące z kapitalizmem) państwo narodowe, interpretowane jako demokratyczna wspólnota obywatelska, wywodząca swój rodowód nie tyle z określonej tradycji narodowej, ile z etosu nowoczesności.

Aksjologia tej ideologii jest – jak gdyby – humanistyczna. Chodzi tu – jak gdyby – o wolność, podmiotowość, suwerenność człowieka – którym zagrażają różnej maści dyktatury, autorytaryzmy, totalitaryzmy itd. Chodzi tu także o pokojową wspólnotę, na gruncie której jednostki (jako obywatele) zabiegają o dobro wspólne. Teoria głosi natomiast, iż tylko tzw. demokracja stanowi gwarancję ludzkiej wolności i podmiotowości, a także pokojowej wspólnoty obywatelskiej, i owa demokracja wymaga ekonomicznej „nadbudowy” w postaci kapitalizmu, czyli wolnościowego ustroju ekonomicznego, w którym każdy może być właścicielem prywatnym i podejmować suwerennie decyzje ekonomiczne. Wolnościowy ustrój ekonomiczny pasuje jak ulał do wolnościowego ustroju politycznego. Państwo nie jest właścicielem środków produkcji – i dlatego nie może ograniczać ludzkiej wolności. Oczywiście, wszyscy muszą przestrzegać prawa, to jednak wyłania się z obywatelskiej troski o dobro wspólne, a zatem nie może zagrażać niczyjej wolności.

Na gruncie pseudohumanizmu demokratycznego celem jest człowiek wolny i pokojowo współistniejący z innymi ludźmi – i taki człowiek musi być obywatelem: uczestnikiem wielopartyjnego systemu politycznego, a to zakłada, że musi być zarazem uczestnikiem swobodnej gry rynkowej.

Pseudokolektywizm nacjonalistyczny. Kapitalizm jest tu legitymizowany pośrednio. Bezpośrednim przedmiotem legitymizacji jest (współistniejące z kapitalizmem) państwo narodowe – rozumiane nie tyle jako wspólnota obywatelska (zrzeszająca mieszkańców określonego terytorium), ile jako polityczna organizacja narodu, zobowiązana do stania na straży jego tradycji. Naczelną wartość tej ideologii stanowi narodowa pseudowspólnota, a jednostka ma obowiązek dumnie „nosić” określone – uświęcone tradycją – właściwości etniczne, i zachowywać konserwatywną czujność w obliczu wszelakich „obcych”, którzy – kierowani jak najgorszymi intencjami – mogą naszą pseudowspólnotę nawiedzać, a także rodzimych „obcych”, takich co to własne gniazdo kalają i kosmopolityczne nosy zadzierają. Człowiek Polak musi być człowiekiem prawdziwie polskim. Aksjologia tej ideologii ma charakter antyhumanistyczny: człowiek jest tu środkiem reprodukcji określonej wspólnoty etnicznej, która ma po prostu trwać (co trafnie wyraża nazwa pewnej telewizji). Jeżeli nacjonalizm danej pseudowspólnoty zawiera momenty religijne (jak u nas, gdzie od prawdziwego Polaka wymaga się, by był Polakiem-katolikiem), człowiek ma być ponadto lojalnym poddanym Pana Boga. Choć Bogowie miewają roszczenia uniwersalistyczne, wskazane jest, by z tym uniwersalizmem nie przesadzać. Tak samo nie należy przesadzać z podkreślaniem jego korzeni żydowskich. Nie jest natomiast przesadą (ale przeciwnie, należy do dobrego tonu) akcentowanie jego korzeni polskich i katolickich. Choć trzej „obcy” królowie mogą nas trochę niepokoić, pamiętajmy o – jakże polskich – pastuszkach, z bliskich naszym sercom kolęd.

Jest to ideologia niewątpliwie antyindywidualistyczna – wybitniejsze indywidualności, ludzie twórczy, obcujący z kulturą światową są tu zawsze podejrzani o kosmopolityzm czyli zdradę, a może są nie tyle zdrajcami, ile podszywającymi się pod Polaków przybyszami z zewnątrz, którzy przybyli tu by nas pouczać i wynaradawiać, czyli namawiać do tego, byśmy nie trwali.

Jeżeli ulubionym rytułałem pseudohumanizmu demokratycznego są wybory, ulubionym rytuałem pseudokolektywizmu nacjonalistycznego jest zabawa w tropienie i wykluczanie „obcych”, którą można uskuteczniać także przy okazji wyborów.

A gdzie tu miejsce na kapitalizm? Kapitalizm jest sam w sobie jak gdyby nieistotny, a może być nawet czymś podejrzanym. Istotne jest natomiast to, że wszelkie dążności rewolucyjne – a więc także te wymierzone w kapitalizm – są zawsze spiskiem różnorakich „obcych”, i jako takie zasługują na odrzucenie i napiętnowanie. Polak ma trwać, a nie eksperymentować z podejrzanymi ideami społecznymi.

Choć mówi się tu dużo o miłości do Ojczyzny, psychologiczną substancją tej miłości jest nienawiść, resentyment. Pseudokolektywizm nacjonalistyczny pomaga koić naszą frustrację z powodu tego, że inni ludzie są od nas mądrzejsi, bardziej atrakcyjni, dowcipniejsi, zdolniejsi, bogatsi. Może nie jesteśmy mistrzami świata, ale przynajmniej jesteśmy „u siebie”! Jesteśmy tu głęboko zakorzenieni, nikt nas z siodła nie wysadzi, bo jesteśmy na swojej ziemi, z dziada pradziada, i możemy tu sobie prawomocnie trwać, w przeciwieństwie do różnych bękartów i podrzutków, którym się wydaje, że mogą zadzierać nosa, ale już my ich prześwietlimy!

Teorią pseudokolektywizmu nacjonalistycznego jest wyidealizowana historia własnego narodu (ukazująca ów naród jako notorycznego szlachetnego zwycięzcę, albo notoryczną szlachetną ofiarę), wzbogacona o antropologię zakorzeniającą właściwości narodowe (ze szczególnym uwzględnieniem rozmaitych fobii) w „naturze” (tzn. wykazującą, że cechy prawdziwego Polaka są zgodne z zaprojektowaną przez polskiego Boga „naturą”) i pouczającą, że wszelkie gwałty na „naturze” prowadzić muszą do straszliwych katastrof. Być może doskonałym wykładem takiej teorii byłby podręcznik profesora Roszkowskiego.

Pseudohumanizm konsumpcjonistyczny. Jest to ideologia legitymizująca kapitalizm bezpośrednio, tzn. nie chowająca kapitalizmu za czymś innym i donioślejszym („demokracją” czy pseudowspólnotą narodową), ale otwarcie chwaląca kapitalizm jako system efektywny gospodarczo, i dlatego szczęściodajny. Aksjologia tej ideologii jest – jak gdyby – humanistyczna. Chodzi tu o szczęście i wolność człowieka, a być może również o jego samorealizację. Człowiek jest tu celem, a nie środkiem. Teoria głosi, iż środkiem do powszechnego szczęścia i powszechnej wolności jest materialny dobrobyt. Obfita konsumpcja daje nam szczęście (bo jest przyjemna, a przyjemność = szczęście) i poszerza pole naszych życiowych możliwości (wolność): człowiek syty może się wreszcie zająć swoją samorealizacją (która w przypadku człowieka głodnego, wyziębionego i nieobutego musi leżeć odłogiem), a więc do szczęścia wynikającego bezpośrednio z konsumpcji dochodzi szczęście wyższego rzędu, wynikające z samorealizacji. Warunkiem tego niewyobrażalnego wręcz szczęścia jest materialny dobrobyt, a ten zawdzięczamy kapitalizmowi. Owszem, kapitalizm dzieli ów dobrobyt nierówno i to jest jego wada, niemniej tort do podziału (czyli wytwarzane przez gospodarkę kapitalistyczną PKB) jest tak obfity, że nawet tym, co są na samym dole przypadają w udziale całkiem spore okruszki. Owszem, jedni (bogatsi) są bardziej szczęśliwi, a inni (biedniejsi) nieco mniej, ale jednak wszyscy są jakoś tam szczęśliwi, i w miarę rozwoju gospodarczego na gruncie kapitalizmu przeciętny poziom szczęścia będzie się stale podnosił, proporcjonalnie do rosnących rozmiarów tortu (PKB). Teoria poucza, że gdyby ktoś – w imię tych samych wartości – zapragnął podzielić owo szczęście w sposób bardziej egalitarny, nie osiągnąłby swojego celu, albowiem tort musiałby się skurczyć do rozmiarów niewielkiego okruszka.

Pseudoindywidualizm. Jest to ideologia głęboko antyhumanistyczna, afirmująca walkę człowieka przeciwko innym ludziom. Jest to jednak inny antyhumanizm, niż ten właściwy pseudokolektywizmowi nacjonalistycznemu. Jeżeli w przypadku tego ostatniego człowiek był środkiem reprodukcji określonych właściwości etnicznych, tutaj człowiek jest jak gdyby celem, tyle tylko, że za jego „misję” uważa się walkę z innymi ludźmi.

Człowiek został stworzony do walki, taka już jego „natura” – a doskonałą areną takiej walki jest rywalizacja ekonomiczna: gra w zarabianie pieniędzy. Gra ma sens pod warunkiem, że nikt nie majstruje przy jej regułach, tzn. nie daje forów słabiakom. Gra musi być uczciwa, czyli silni powinni wygrywać, a słabi przegrywać, chyba, że jakiemuś silnemu zabraknie szczęścia, a jakiemuś słabiakowi się poszczęści. Fart bądź jego brak, to również „naturalny” element tej „naturalnej” gry. Elementem „nienaturalnym” są natomiast wszelkie próby sztucznego niwelowania nierówności. Mistrz gry (państwo) nie może nikomu odbierać zgromadzonych uczciwie żetonów, by dosypać je komuś, kto sobie nie radzi. Praktyki tego rodzaju, godzące w nasze prawo do nieskrępowanego przejawiania „woli mocy”, kaleczą naszą „naturę”.

Pieniądz nie służy wcale konsumowaniu, ale jest żetonem w grze, która polega na tym, by zgromadzić jak najwięcej żetonów. Absurd? Być może, ale zakorzeniony w naszej „naturze”. Nie jesteśmy istotami pragnącymi po prostu spokojnie konsumować. Pragniemy „sukcesów”, a pieniądz stanowi ich miarę. Pragniemy być self-made manami, dziećmi własnego „sukcesu” – a ewentualna pomoc państwa nam to uniemożliwia. Pomoc państwa w większym stopniu krzywdzi jej beneficjentów niż płatników netto. Ci ostatni mogą mówić do siebie: osiągamy „sukces” pomimo straszliwych przeciwności (albo: osiągnęlibyśmy „sukces”, gdyby nie kłody rzucane nam pod nogi przez złodziejskie państwo), ci pierwsi muszą przyznać, że swoje skromne minimum egzystencjalne zawdzięczają komuś lub czemuś innemu.

Ideologia ta stanowi niejako absolutyzację mieszczańskiego sposobu życia, polegającego na zarabianiu pieniędzy. Jednakże realny mieszczanin pragnie nie tylko pieniędzy, ale również pozycji społecznej, a tę często się dziedziczy. Realny mieszczanin nie tylko nie jest self-made manem, ale nawet nie żywi takiej potrzeby – korzysta ze swojej pozycji społecznej (jeżeli jest ona wysoka), nie zaprzątając sobie głowy pytaniem: komu ją zawdzięcza. W kapitalizmie realnym dziedziczy się również pieniądze, co zdaje się nie przeszkadzać beneficjentom spadków.

Dziedziczenie pozycji społecznej wraz z „kapitałem kulturowym”, a także samych pieniędzy mogłoby stanowić poważny problem dla rozważanej ideologii. Co to za self-made man, który zaczął grę z 10 milionami dolarów? Problem ten można by jednak obejść przyjmując założenie, iż miarą „sukcesu” jest nie tyle absolutna suma pieniędzy, ile stopa ich przyrostu. Czyli nędzarz, który zaczął grę z jednym dolarem i doszedł do 10 dolarów odnosiłby taki sam „sukces”, jak dziedzic fortuny, który z miliona dolarów zrobił 10 milionów. Alternatywą jest dość kłopotliwy postulat „równości szans”, zakaz dziedziczenia, państwowa edukacja na wysokim poziomie i inne przejawy złowrogiego bolszewizmu.

Określamy tę ideologię jako pseudoindywidualizm, albowiem nie chodzi tu o samorealizację jednostki, rozwijającej efektywnie swoją indywidualność poprzez kultywowanie autentycznych zainteresowań twórczych, ale o praktykę sprowadzającą się do adekwatnego (nie zakłócanego przez indywidualność) reagowania na przypadkowe bodźce. Jednostka (która w świetle tej ideologii działa zgodnie z „naturą”) nie wyraża siebie, ale dewastuje swoją osobowość – przekształcając się w automat sprawnie reagujący na sygnały rynkowe. Ponieważ robi to w swoim indywidualnym interesie, tj. w imię indywidualnego „sukcesu”, mówimy o pseudoindywidualizmie, a nie antyindywidualizmie.

Aksjologia tej ideologii wartością najwyższą ogłasza nie tyle pieniądz (on jest tu tylko miarą), ile (indywidualny) „sukces”, osiągnięty w rywalizacji z innymi, albo aktywne życie poświęcone walce o taki „sukces” (bez względu na to, czy ostatecznie udało się go osiągnąć). Teoria pseudoindywidualizmu głosi, że dążenie do indywidualnego „sukcesu” wynika z naszej „natury”.

Pseudoindywidualizm legitymizuje kapitalizm bezpośrednio, chwaląc go jako system oparty na „naturalnej” walce wszystkich przeciwko wszystkim – może być jednak zarazem krytyką jego form realnych, oddalających się od „natury” pod wpływem walki klasowej proletariatu.

Antykomunizm pseudohumanizmu demokratycznego głosi: komunizm jest zły, bo jest totalitarny: godzi w demokrację, czyli wolność człowieka. Komuniści, choć udają nowoczesnych, postulują powrót do świata przednowoczesnego, w którym jednostka była zniewolona, a o ile było jej z tym dobrze, wynikało to z jej niedojrzałości. Człowiek dojrzały, nowoczesny, pragnie być podmiotem – i dlatego łaknie systemu wielopartyjnego i wolnych mediów (to znaczy takich, które znajdują się nie w totalitarnych łapskach państwa, ale demokratycznych rękach wielkiego kapitału). Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie: jaka jest konotacja pojęcia owej demokracji, w którą tak godzi komunizm (którego zwolennicy w absolutnej większości opowiadają się przecież za demokracją i to najszerszą z możliwych). Zdecydowanie łatwiej odpowiedzieć na pytanie o jego denotację: Demokracja to po prostu coś, co jest na Zachodzie, a czego nie ma na Wschodzie (z wyjątkiem jednej tylko Ukrainy).

Antykomunizm pseudokolektywizmu nacjonalistycznego głosi: komunizm jest zły, bo jest „obcy”, internacjonalistyczny, pragnie nas wynarodowić, pozbawić naszych właściwości narodowych i płciowych, zakorzenionych w zaprojektowanej przez naszego narodowego Boga „naturze”. W realiach polskich ten rodzaj antykomunizmu jest po prostu mieszanką antysemityzmu i rusofobii. Trudno na dobrą sprawę stwierdzić, czy komuniści są źli dlatego, że są Żydami, ruskimi, bądź ich sługusami, czy też raczej odwrotnie: Żydzi, ruscy i ich sługusi są źli, bo są komunistami. Demonozofia „obcych” bywa tak powikłana, że jej precyzyjne odtwarzanie jest zadaniem bardzo niewdzięcznym.

Antykomunizm pseudohumanizmu konsumpcjonistycznego głosi: komunizm jest zły, bo choć obiecuje równy podział szczęściodajnego tortu (co samo w sobie jest obietnicą atrakcyjną), nie potrafi go wytwarzać. Do tego potrzebny jest rynek, czyli kapitalizm i nic innego się tu nie wymyśli. Komunizm byłby zatem uspołecznieniem nie tyle bogactwa i szczęścia, ile nędzy i nieszczęścia.

Antykomunizm pseudoindywidualizmu głosi: komunizm jest zły, bo dąży do ustanowienia dyktatury ludzi słabych. Komunizm chce wykastrować człowieka z jego „natury”, zakazać mu przejawiania „woli mocy”. To tak, jakby zmuszać lwa do wegetarianizmu.

Wypada jeszcze wyróżnić antykomunizm biologiczny, stający w obronie jednej tylko wartości: życia ludzkiego jako takiego. Antykomunizm tego rodzaju mógłby mówić, że aksjologia komunizmu, czyli konsekwentny humanizm, jest słuszna, ale nie do zrealizowania. Świat jest tak skonstruowany, że wszelkie próby obalenia kapitalizmu muszą generować przemoc i liczne ofiary śmiertelne. Nie ma znaczenia, czy to będą bezpośrednie ofiary komunizmu, czy też ofiary wojującego antykomunizmu. Dlatego humaniści muszą zrezygnować z ambitnych projektów humanistycznych i poprzestać na humanistycznym programie minimum: ochronie życia ludzkiego. A to oznacza w praktyce zniechęcanie do rewolucji, z uwagi na jej niebezpieczne dla życia ludzkiego konsekwencje.

Polemikę z antykomunizmem utrudnia okoliczność, iż antykomuniści z zasady nie odróżniają komunizmu od socjalizmu czy dyktatury proletariatu. Komunizm, to po prostu rządy partii komunistycznej. Natomiast dla komunistów komunizm, to ideał odnoszący się do odległej przyszłości. Żadna z partii komunistycznych, rządzących w którymkolwiek z krajów, nie ogłosiła nigdy, że udało jej się osiągnąć komunizm. O tyle też nie wiadomo, czy teoretyczna walka z antykomunizmem powinna się koncentrować na obronie komunistycznego ideału, czy też na obronie praktyki partii komunistycznych rządzących w państwach socjalistycznych. Możemy przyjąć, iż w niektórych przypadkach antykomunizm jest przede wszystkim antysocjalizmem, w innych zaś jest w równym stopniu antysocjalizmem, jak i antykomunizmem. Opcja pierwsza dotyczy obydwu antykomunizmów pseudohumanistycznych. Pseudohumanizm demokratyczny uderza w socjalizm jako system niedemokratyczny, natomiast w odniesieniu do komunizmu, definiowanego przez absolutną większość komunistów jako system najszerszej możliwej demokracji, przedmiotem krytyki nie może być sam ideał, a co najwyżej teoretyczne założenie, że komunistyczna demokracja jest możliwa. Pseudohumanizm konsumpcjonistyczny uderza w socjalizm jako system nieefektywny gospodarczo, natomiast w odniesieniu do komunizmu, definiowanego przez absolutną większość komunistów jako system bardzo obfitej konsumpcji, przedmiotem krytyki, znowuż, nie może być sam ideał, ale teoretyczne założenie, że nierynkowy system oparty na społecznej własności środków produkcji może być efektywny. Opcja druga dotyczy obydwu antykomunizmów antyhumanistycznych. Rzecz w tym, iż ich zarzuty są prawdziwe, co więcej odnoszą się zarówno do socjalizmu, jak i komunizmu. Nie powinniśmy się przed tymi zarzutami bronić, ale raczej z dumą przyznawać: tak, antyhumanistyczna krytyka prawdziwie demaskuje nasze socjalistyczne osiągnięcia i nasze komunistyczne zamierzenia. Pseudokolektywizm słusznie zarzuca socjalizmowi i przyszłemu komunizmu wrogi stosunek do programu reprodukcji istniejących pseudowspólnot etnicznych, czyli programu reprodukcji ludzkiej ograniczoności. Pseudoindywidualizm słusznie zarzuca socjalizmowi i przyszłemu komunizmowi walkę z „naturą”, jeżeli przez ową „naturę” rozumieć mieszczański egoizm i zasadę homo homini lupus.

Cofnijmy się jednak do antykomunizmów pseudohumanistycznych, i pochylmy chwilę nad ich krytyką socjalizmu. Czy pseudohumanizm demokratyczny słusznie twierdzi, że socjalizm jest niedemokratyczny? Sądzę, że tak, ale niesłusznie zakłada, że demokratyczny jest kapitalizm. Osobiście uważam, że demokracja jest niezbyt atrakcyjną utopią. Można przyjąć, że demokracja może istnieć przez chwilę, tj. w momencie rewolucji, kiedy to uzbrojony lud swoim działaniem rozstrzyga o tym, kto będzie sprawował władzę. Jako stan trwały nie jest możliwa ani w kapitalizmie, ani w socjalizmie czy komunizmie, ale zarazem w kapitalizmie (gdzie cała gospodarka jest w rękach kapitału) jest bardziej niemożliwa niż w socjalizmie i komunizmie (gdzie uspołecznienie środków produkcji stwarza przynajmniej hipotetyczną możliwość zarządzania gospodarką przez społeczeństwo). Różnica między kapitalistycznym systemem wielopartyjnym a socjalistycznym systemem jednopartyjnym nie jest różnicą między demokracją a jej brakiem, ale różnicą dwóch systemów organizacji grupy zarządzającej aparatem państwowym, z których jeden polega na tym, że grupa zarządzająca jest podzielona na mniejsze grupy (partie), rywalizujące ze sobą o głosy wyborców, a drugi nie przewiduje tego rodzaju podziału. Pojęcie demokracji zakłada władzę złożonego z jednostek ludu – a to jest utopia. Rządzą zawsze (mniej bądź bardziej kompetentni) politycy czy fachowcy od zarządzenia, a ewentualna rywalizacja wyborcza między partiami w obrębie tej wąskiej zbiorowości nie czyni z ludu podmiotu sprawującego władzę. Wiara w to, że rywalizacja wyborcza w obrębie grupy sprawującej władzę jest źródłem cudownej ontologicznej przemiany jednostki w obywatela wydaje mi się równie głupia, jak wiara w inne cudowne przemiany, na przykład krwi w wino, albo ciała w chleb.

Niezależnie od oceny demokratyczności socjalizmu komuniści stanowczo twierdzą, że ich komunistyczny ideał ma charakter ultrademokratyczny – co czyniłoby pseudohumanistyczno-demokratyczną krytykę komunizmu zupełnie bezprzedmiotową. Tak jest w teorii, ale wątpię, by była ona słuszna. Jest to jednak odrębny problem, którego nie będę tu rozwijał.

Czy pseudohumanizm konsumpcjonistyczny słusznie twierdzi, że socjalizm jest systemem nieefektywnym gospodarczo, i dlatego uniemożliwia powszechny dobrobyt? Jest w tym zarzucie ziarno prawdy. Socjalizm (we wszystkich swoich znanych odsłonach) rzeczywiście okazał się systemem nie potrafiącym dyscyplinować klasy robotniczej do intensywnej pracy. Jeżeli kapitalistyczna intensywność pracy ma być miarą intensywności pracy w socjalizmie, socjalizm przedstawia się jako system dalece nieefektywny. Ale to żaden powód do wstydu. Niewielka intensywność pracy w gospodarce socjalistycznej dowodzi – w świetle aksjologii humanistycznej – właśnie wyższości socjalizmu nad kapitalizmem. To prawda: socjalizm (nie dysponując biczem bezrobocia, ani możliwością swobodnego różnicowania wynagrodzeń, i nie będąc w stanie – z uwagi na brak prawdziwie rynkowej konkurencji między podmiotami gospodarującymi – podporządkować swoich przedsiębiorstw zasadzie rentowności) nie zdołał przekształcić robotnika w automat. I jest to dla nas niewątpliwie powód do dumy. Ale oczywiście każdy kij ma dwa końce, i drugim końcem tego kija były niedobory rozmaitych artykułów powszechnego spożycia, tudzież ich niska jakość. Problemy te pogłębiał nieefektywny system dystrybucji towarów. Czy oznacza to jednak, że socjalizm pozostawał w tyle za kapitalizmem jeżeli chodzi o poziom życia obywateli? Zacznijmy od tego, że socjalizm okazał się systemem wyprowadzającym miliony ludzi ze straszliwej nędzy materialnej i ubóstwa kulturowego. Tymczasem kapitalizm – dysponując wyżej rozwiniętymi siłami wytwórczymi i mechanizmami skutecznie dyscyplinującymi siłę roboczą do niezwykle intensywnej pracy – reprodukował prawdziwą nędzę nie tylko w krajach zależnych, ale również w metropoliach, ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Po drugie, trudno porównywać przeciętny poziom życia w kapitalizmie i w socjalizmie, ponieważ, o ile w przypadku socjalizmu pojęcie „przeciętny poziom życia” ma sens z uwagi na stosunkowo niski poziom nierówności materialnych, o tyle w przypadku kapitalizmu jest to pojęcie absurdalne. Poprzestańmy na dwóch konstatacjach. Po pierwsze, w społeczeństwach kapitalistycznych (również bardzo rozwiniętych) znaczna część populacji żyła i i żyje poniżej minimum, które socjalizm gwarantował wszystkim (oczywiście, tezę tę – w bardziej szczegółowych analizach – trzeba by opatrzyć pewnymi zastrzeżeniami). Po drugie, dla marksizmu kategorią istotną (służącą do ewentualnych porównań i ocen) powinien być nie tyle materialny dobrobyt, ile dobrostan, który zależy nie tylko od dobrobytu materialnego, ale również – jak słusznie wykazują rozmaici badacze – od poziomu równości. Krótko mówiąc, nierówności społeczne niwelują „szczęściodajne” efekty materialnego dobrobytu.

Antykomunizmy rzeczywiste są mieszankami antykomunizmów elementarnych. A więc antykomunizm PiSowski byłby mieszanką wszystkich wymienionych antykomunizmów – ze zdecydowaną przewagą antykomunizmu pseudokolektywistyczno-nacjonalistycznego (i bardzo nikłym udziałem antykomunizmu pseudoindywidualistycznego). Znajduje to wyraz w kulcie żołnierzy wyklętych, którzy w świetle pseudokolektywizmu nacjonalistycznego są bohaterami bezdyskusyjnymi, a na przykład w świetle pseudohumanizmu demokratycznego – bardzo wątpliwymi. Z kolei antykomunizm Gazety wyborczej byłby mieszanką w której wiodącą rolę odgrywa pseudohumanizm demokratyczny.

Opozycja solidarnościowa z lat 80-tych stanowiła przykład sojuszu antykomunizmu pseudohumanistyczno-demokratycznego, który był ideologią jej „góry”, czyli inteligenckich tzw. doradców „Solidarności” oraz przenikniętego antysemitymem antykomunizmu pseudokolektywistyczno-nacjonalistycznego, będącego ideologią „dołów”. Narracja „góry” była kierowana za granicę, natomiast narracja „dołów” krążyła po kraju, mobilizując przeciwko „komunie” silne w naszym kraju emocje antysemickie. „Doły” rozumiały dobrze, że ruchowi jako całości opłaca się sytuacja, w której to „góra” odpowiada za kontakty zagraniczne, i o tyle też akceptowały – wśród prominentnych postaci „Solidarności” – ludzi o „garbatych nosach”. Owe nosy były im wytykane, ale głównie w propagandzie szeptanej. „Góra” rozumiała z kolei, że masowość ruchu wymaga tolerowania narracji antysemicko-nacjonalistycznych. Narracje te krytykowano jedynie w zaciszu inteligenckich salonów (by prawda nie wylała się za granicę).

W dobie wojny PiS vs anty-PiS ów sojusz został zerwany. Niemniej, obydwie strony tego sporu zachowały w swoich dyskursach domieszki ideologii przeciwnika. PiS również w jakimś stopniu odwołuje się do pseudohumanizmu demokratycznego, a strona anty-PiSowska, reprezentowana przez Gazetę wyborczą, również odwołuje się do pseudokolektywizmu nacjonalistycznego. Pochylmy się chwilę nad ideologią rzeczywistą Gazety wyborczej. Na pierwszym planie mamy pseudohumanizm demokratyczny, który sam w sobie nie ma żadnych powiązań z nacjonalizmem, albowiem wywodzi swój rodowód z (jak gdyby uniwersalistycznego) etosu nowoczesności. Z drugiej strony, redaktor Michnik jest nie tylko piewcą (niby uniwersalistycznej, a w istocie zachodniej) nowoczesności, ale ponadto naszym narodowym wieszczem, twórcą nekrologów wszystkich wybitnych Polaków (którym zdarzyło się umrzeć). Michnik, jako autor nekrologów, rozstrzyga, który Polak zasługuje na miano prawdziwego polskiego patrioty, a kto jest zdrajcą, „obcym”, kimś, kogo należy wykluczyć z narodowego panteonu. To Michnik rozstrzyga, które nasze tradycje narodowe są naszymi prawdziwymi, słusznymi tradycjami narodowymi, a które mają charakter – w swej istocie – antypolski. Redaktor Michnik piętnuje antysemityzm, ale chętnie podsuwa na jego miejsce rusofobię, jako nowy (?) wyznacznik naszej narodowej tożsamości, nasz nowy, lepszy antysemityzm, antysemityzm na miarę naszych nowoczesnych czasów i humanistycznych ideałów naszej zachodniej wspólnoty.

Michnik jest więc projektantem naszej narodowej tożsamości – i nie bardzo może przestać, bo jak zamilknie, pojawi się na jego miejsce jakiś nowy projektant, a ten (jeżeli nie byłby Sławomirem Sierakowskim) mógłby wykluczyć Michnika jako Polaka o dość wątpliwym pochodzeniu. Dlatego lepiej, żeby to sam Michnik zarządzał ulubionym rytuałem pseudokolektywizmu nacjonalistycznego, czyli rytuałem wykluczania „obcych” i żeby „obcych” wykluczano raczej za „orkowe onuce”, niż za „garbate nosy”.

Wojna na Ukrainie (na której ukształtował się sojusz wyznawców „demokracji liberalnej” z banderowskimi neonazistami) przyspiesza interesujący proces dialektycznego przechodzenia pseudohumanizmu demokratycznego w swoje pseudokolektywistyczne przeciwieństwo.         

Zamiast uniwersalizmu praw człowieka (który – poważnie potraktowany – musiałby stać na straży praw człowieka – o zgrozo! – ludności Donbasu), mamy po prostu zachodni szowinizm: istnieją narody słuszne, czyli zachodnie + Ukraina, oraz narody niesłuszne, z Rosją na czele. Rosjanie i inni do nich podobni, to „obcy”, których należy tępić, wykluczać, piętnować. Pozytywna tożsamość zachodniego meta-narodu ufundowana jest na „demokracji”, ale jedyna politycznie bezpieczna definicja „demokracji” głosi, że demokracja to to, co jest na Zachodzie, a czego nie ma w Rosji.

Autor: Florian Nowicki

Florian Nowicki – ur. w 1980 r. Doktor filozofii, dawniej działacz polskiego ruchu związkowego i radykalnej lewicy. Obecnie mieszka i pracuje w Niemczech, jako operator żurawia.